§ 10. 間接歸算（Mediate Imputation）
十七世紀中葉，索米爾（Saumur）法國神學院的三位傑出教授——阿米羅（Amyraut）、卡佩爾（Cappel）與拉普拉斯（La Place，或稱 Placæus）——對改革宗關於神的預旨、揀選、贖罪以及亞當之罪歸算的教義，提出了一些修正。拉普拉斯教導說，我們從亞當那裡繼承了敗壞的本性，而正是這種敗壞的本性（而非亞當的罪本身）構成了臨到全人類之定罪的基礎。當有人反對這種說法，指出它忽略了亞當首罪的罪咎時，他回答說，他並未否認那罪的歸算，只是使其取決於我們對他敗壞本性的分有。我們因本性全然敗壞，故而牽連在亞當之罪的罪咎中。亞當的罪並非直接或立即（immediate）歸算給他的後裔，而僅是間接或媒介（mediate）地歸算，其基礎在於我們分有了他的道德品格。這些觀點最初由拉普拉斯在《索米爾論題》（Theses Salmurienses）中發表的辯論文章《論墮落之人的狀態》（De statu hominis lapsi ante gratiam）中提出，隨後在《論亞當首罪的歸算》（De imputatione primi peccati Adami）一文中作了更詳盡的闡述。此教義隨後正式遭到法國國家總會（1644-45年）、瑞士教會的《一致信條》（Formula Consensus）以及荷蘭神學家的譴責。路德宗神學家耶格（Jæger）在其《教會史》中如此評論道：「反對拉普拉斯教義的，不僅是整個法國改革宗教會，甚至連荷蘭的改革宗神學家也紛紛起而反對。」法國沙朗通（Charenton）總會對此議題的決議如下：「鑑於總會獲悉某些著作……將原罪的全部理據僅定義為所有人類內在固有的遺傳性敗壞，並否認亞當首罪的歸算：總會譴責此類教義，因其將原罪的本質侷限於亞當後裔的遺傳性敗壞，以致排除了亞當墮落時那首罪的歸算。因此，總會裁定，凡在討論此問題時背離新教教會共同立場的牧師、教授及其他任何人，皆應受教會紀律處分；因為所有這些教會迄今為止，皆承認那敗壞以及那臨到亞當所有後裔的歸算。」
普拉塞烏斯（Placæus）正是為了規避這一決議的效力，才提出了「間接歸算」與「直接歸算」的區別。他聲稱自己並未否認亞當之罪的歸算，只是否認其先於遺傳性敗壞的觀點。然而，這恰恰是總會所堅持的立場。遺傳性敗壞或屬靈死亡乃是刑罰，或者如路德宗信條、加爾文及一般新教徒所表達的，它是「因亞當的罪（propter peccatum Adami），藉著神公義的審判」所加諸的惡。1675年頒布的《瑞士教會一致信條》（Formula Consensus Ecclesiarum Helveticarum），旨在反對阿米羅關於普遍恩典的教義、普拉塞烏斯關於間接歸算的教義，以及其他人關於基督積極順服的教義。該信條指出：「因此我們認為（即：因為行為之約不僅是與亞當立的，也是在亞當裡與整個人類立的），亞當的罪藉著神隱秘而公義的審判，歸算給他所有的後裔。使徒見證說：『在亞當裡眾人都犯了罪』；『因一人悖逆，多人成為罪人』；『在亞當裡眾人都死了』。若非人類本身犯了某種招致死亡罪咎的過犯在先，實在看不出遺傳性敗壞（作為屬靈死亡）如何能藉著神公義的審判臨到整個人類。因為全地的審判者神是至公義的，祂只懲罰有罪之人。」
萊頓大學教授之一的里維特（Rivet）發表了一篇論文，支持法國總會的決議，題為《法國改革宗教會1645年初關於亞當首罪歸算給所有後裔的國家總會決議，並附上安德烈·里維特從新教教會與學者著作中收集的共識》。該論文收錄於其著作對開本第三卷中。他在大學的同事們發表了對該著作的正式背書，並熱切推薦它作為抵禦普拉塞烏斯新教義的解毒劑。荷蘭其他大學的神學家也加入了對間接歸算教義的譴責。他們稱這種「間接歸算」的發明（εὕρημα）為「遮蓋不雅裸體的無花果葉」，並堅持認為，亞當之罪的歸算並非建立在我們內在的敗壞之上，正如基督之義的歸算並非建立在我們內在的聖潔之上。「基督的義歸算給選民，並非藉由他們自身的更新與順服而間接達成，而是直接達成，而他們自身的順服僅是隨後才產生的。」這兩大教義被視為不可分割地結合在一起。新教神學家一致認為：「基督之義的歸算與亞當罪咎的歸算同步並行，二者要麼同時成立，要麼都必須被承認。」
法國教會之外的間接歸算
儘管間接歸算的教義在改革宗與路德宗教會中普遍受到譴責，但它在法國教會之外仍找到了一些傑出的擁護者。小維特林加（Vitringa）、維內馬（Venema）以及在其《論戰神學》（Polemical Theology）中的斯塔普弗（Stapfer）都給予了它認可。愛德華茲（Edwards）總統在其《原罪》一書的某一章中，採納了最後一位作者的觀點。然而，這在該書中僅是一個附屬的枝節。它並未被納入其系統，以至於影響他對其他教義的神學觀點。雖然愛德華茲總統確實明確地支持普拉塞烏斯的教義，正如他所說：「邪惡的傾向在先，罪咎的歸算在後」，然而在該書的其他部分，他卻明確且詳盡地教導了直接歸算的教義。（1）他用整整一節的篇幅論證亞當的代表性元首地位。（2）他認為對亞當所宣告的死亡威脅，包含了原義的喪失與屬靈的死亡。（3）該威脅包含了他的後裔，且他們因其罪所受的苦難確實是刑罰性的。若果真如此，若原義的喪失與內在的敗壞是刑罰，那麼它們就預設了先行的罪咎。亦即，一種先於敗壞之存在與顯現的罪咎，而非「隨後」的罪咎。（4）在對羅馬書 5:12-21 的註釋中，他明確教導了共同的教義，並說：「正如這段經文總體上非常充實且清晰，從亞當而來的本性敗壞，以及他首罪的歸算，在其中都得到了清晰的教導。亞當一次過犯的歸算，確實是最直接且頻繁地被斷言的。我們在此確信，因一人之罪，死就臨到了眾人；眾人都被判處此刑罰，因為（這被隱含在內）他們在那一人的罪中犯了罪。並且經文反覆重申，因一人的過犯、因一人的悖逆、因一次的過犯，眾人都被定罪、多人死亡、多人成為罪人等。」既然罪咎先於刑罰，若如愛德華茲所言，敗壞或屬靈死亡是一種刑罰，那麼亞當首罪罪咎的歸算就先於敗壞，而非隨之而來。這是整部《原罪》著作中一貫的表述。只有在回應「因亞當的罪而懲罰我們是不公義的」這一反對意見時，他才進入關於「合一」或「同一性」的深奧形上學討論，試圖證明亞當與其後裔是「一」，而非不同的主體。因此，愛德華茲最終採納的其實是實在論（realism），而非間接歸算。普拉塞烏斯及其同僚為了捍衛自己的立場，援引了早期神學家著作中的許多段落，這些段落似乎忽略了亞當之罪的直接歸算，並將人類的定罪主要（若非唯一）歸因於從我們始祖那裡繼承的遺傳性敗壞。這類段落很容易找到，且無需假設（這與最明確的證據相悖）亞當之罪的直接歸算曾被懷疑或否認，就能輕易解釋。在亞流（Arius）公開否認基督的真神性與三一論之前，教會作家的語言是混亂且自相矛盾的。同樣地，即使在拉丁教會中，甚至在奧古斯丁本人的著作中，在伯拉糾爭論興起之前，也能找到許多難以與奧古斯丁系統相協調的內容。奧古斯丁被迫出版了一卷《訂正集》（Retractions），而在許多他無需訂正的情況下，他也發現有許多需要修正與解釋之處。因此，在沒有人公開否認直接歸算教義之前，特別是當同樣重要的遺傳性敗壞教義被羅馬教會中有影響力的一派公開拒絕時，新教神學家似乎忽略了一個無人否認的教義，並將注意力主要集中在當時爭議的焦點上，這並不令人驚訝。然而，里維特清楚地表明，儘管未被凸顯，亞當之罪的直接歸算始終是被普遍假定的。這一點從以下事實可以清楚看出：亞當背道的所有惡果——死亡、原義的喪失、本性的敗壞或屬靈死亡等——皆具有刑罰的性質。改革者們急於維護的是，原有的遺傳性敗壞（拉丁教會用語為「私慾」）具有罪的性質，因此人滅亡並非僅僅「因他人的罪（propter peccatum alienum）」，也「因自身的罪（propter peccatum proprium）」。加爾文尤其如此。在他為日內瓦學院起草的《信仰告白》中說道：「每個人生來就受原罪的感染……並被神定罪，不僅是因為他人的過犯，也是因為他們內在的邪惡。」他在他處又說：「我們說神藉著公義的審判在亞當裡咒詛了我們，並定意讓我們因他的罪而生來敗壞，好讓我們在基督裡得以更新。」又說：「一人犯罪，眾人都被拖入刑罰；不僅如此，因一人的惡，眾人都染上了傳染病。」又說：「若問及臨到亞當所有後裔之咒詛的原因，據說是因他人的罪，也是因各人自己的罪。」貝扎（Beza）也持同樣觀點：「有三件事使人在神面前成為有罪：（1）因我們都在始祖墮落時犯了罪而產生的罪咎（羅 5:12）；（2）作為該罪咎之刑罰的敗壞，這刑罰加諸於亞當及其後裔；（3）成年人所犯的罪。」坎寧安（Cunningham）院長指出，亞當之罪的直接歸算在《西敏大要理問答》與《小要理問答》中，比在《西敏信條》中表述得更為明確。他很自然地將此歸因於：當《信條》起草時（1646年），普拉塞烏斯對該教義的否認尚未引起英國的注意，但在《要理問答》完成前，此觀點已廣為人知。
對間接歸算教義的反對意見
反對間接歸算教義的主要論點如下：
- 它否認了聖經所斷言的內容。聖經斷言，定罪的判決已因一人的罪臨到了眾人。間接歸算教義否認了這一點，並聲稱該定罪的基礎是內在的敗壞。我們被視為亞當之罪的參與者，僅僅是因為我們從他那裡繼承了敗壞的本性。然而根據聖經，我們之所以敗壞，是因為我們被視為他罪的參與者，或者因為那罪的罪咎歸算給了我們。在自然與事實的次序中，罪咎先於作為其刑罰後果的屬靈死亡。
- 此教義否認了所有人出生時所帶有的遺傳性敗壞的刑罰性質。根據聖經與普世教會的信仰，死亡、原義的喪失以及遺傳性敗壞，是作為執行對亞當所宣告之威脅而加諸於人類的，並包含在「死亡」這一概括性詞彙中，而該詞正是所宣告之刑罰的表達。這一點正如愛德華茲總統所強調的，與其他任何改革宗神學家一樣。他用專門的一節來證明《創世記》中提到的、以及使徒在羅馬書 5:12 中所說的死亡，包含了屬靈死亡，且亞當的後裔也包含在該刑罰中。他說：「他們因他的罪而遭受的災難，是作為刑罰臨到他們的。」他進一步說，若「認為使徒在此所說因亞當之罪臨到人類的死亡，並非作為一種刑罰」，這將破壞使徒論證的全部範疇。他又說：「我不認為亞當後裔的自然敗壞僅僅歸因於自然過程；它也歸因於神公義的審判。」但刑罰預設了罪咎；若原義的喪失與隨之而來的本性敗壞是刑罰，它們就預設了先行的罪咎歸算；因此，歸算是直接的，而非間接的；它是先於內在敗壞的，而非隨之而來的。改革宗神學家在此議題上一致呈現的觀點是：神立亞當為其種族的元首與代表。與他所立之約（且包含其後裔）所附帶的刑罰，是喪失神的恩寵與團契。亞當因喪失神恩寵而產生的後果是：（1）原義的喪失；（2）隨之而來的全人敗壞；（3）面臨永死。這些後果以同樣的順序臨到他的後裔：首先是原義的喪失或匱乏；其次是本性的敗壞；第三是面臨永死；因此，沒有任何亞當的後裔是在不考慮其個人罪性與應得懲罰的情況下，就面臨永死的。關於這一點，圖雷丁（Turrettin）說：「亞當之罪帶給我們的刑罰，或是剝奪性的，或是積極性的。前者是原義的匱乏與喪失；後者是暫時與永恆的死亡，以及一般而言加諸於罪人的一切惡事。儘管後者若無神的憐憫介入，必然從前者產生，但它不應與前者混為一談。關於前者，我們說亞當的罪直接歸算給我們以作為剝奪性的刑罰，因為它是原義喪失的原因，因此在自然次序上，它必須先於敗壞；但關於後者，可以說在積極性刑罰方面是間接歸算的，因為除非我們出生並敗壞，否則我們不會招致這種刑罰。」沃格爾桑（Vogelsang）說：「當然，若沒有相關的敗壞作為媒介，無人會因始祖的悖逆而遭受永恆的刑罰。」馬克（Mark）則說，如果普拉塞烏斯等人所說的間接歸算，僅是指「人類出生後，若無其自身敗壞及隨之而來的各種罪行介入，僅憑亞當過犯的直觀，並不會受到進一步的實際懲罰，那麼沒有任何正統派會反對」。但他補充說，他們顯然意指更多。他們否認亞當首罪的歸算是這種內在敗壞的原因。正如亞當因背道而受永死之刑，但藉著救贖恩典的介入，無疑從中得救；同樣地，儘管他所有後裔因自身內在的敗壞而面臨同樣可怕的刑罰，但我們有充分理由相信並盼望，沒有任何人類會因沒有親自犯下違背律法的罪而實際滅亡。然而，這是藉著基督的救贖。所有在嬰兒時期死去的人無疑都得救了，但他們是藉著恩典得救。儘管如此，改革宗教會關於直接歸算教義的真實觀點，仍須被清晰理解。這些教會並非教導說，亞當的首罪是其後裔被定罪至永死的唯一且直接的基礎，而是說，它是他們喪失神恩寵的基礎，由此流露出原義的喪失與我們全人的敗壞，而這些敗壞反過來又成為面臨最終滅亡的直接基礎——然而，正如幾乎所有新教徒所相信的，所有沒有其他罪可歸咎的人，都從中得救了。
間接歸算增加了需要解釋的困難
- 反對間接歸算教義的進一步理由是，它不僅沒有減輕，反而增加了問題的困難。它否認了神曾與亞當立約。它否認了人類曾有過試煉。它假設，藉著一種自然的繁衍律，當亞當喪失神的形象並成為罪人時，他的孩子繼承了他的品格，並基於該品格而受到神的憤怒與咒詛。因此，聖經與教會教義所描述的、作為亞當首罪之司法刑罰而臨到其後裔的一切災難，在間接歸算教義中都被描述為神的主權懲罰或僅僅是自然的後果。聖經宣告為公義審判的事，普拉塞烏斯卻將其變成了武斷的處置。
與使徒在羅馬書 5:12-21 中的論證不一致
- 更嚴重的反對意見是，此教義破壞了亞當與基督之間的平行關係，而使徒在《羅馬書》中對此給予了極大的重視。他在那裡努力教導與闡明、並視為救恩方法之核心要素的重點是：人因著並非其個人所有的義而稱義。為了闡明並證實這一偉大的基本教義，他提到了人因著並非其個人所有的罪而被定罪的事實。他反覆堅持，正是因為亞當的罪，而非我們自己的罪或罪性，死亡的判決（神恩寵的喪失）才臨到了眾人。正是在此基礎上，他敦促人們更自信地信靠那基於並非我們內在之義的稱義應許。若否認亞當的罪（作為先於我們任何罪或罪性的存在）是我們被定罪的基礎，那麼這種平行關係就被破壞了，使徒的教義與論證也就被推翻了。如果我們僅僅因為從亞當那裡藉著自然律繼承了敗壞的本性，才分有了亞當之罪的刑罰後果，那麼我們就只能基於從基督那裡藉著恩典律繼承的內在聖潔而稱義。如此一來，我們就得到了「主觀稱義論」，這推翻了宗教改革的偉大教義，以及神子民平安與確據的偉大基礎——即：一種不在我們裡面、而是為我們成就的義，即另一位的義，也就是永恆神子的義，因而是無限功德的義，才是我們在神面前稱義的基礎。任何傾向於使我們信仰這一基本條款的聖經證據失效或削弱的教義，其危害都遠大於其本身所帶來的問題。這就是為什麼改革宗神學家如此強烈反對拉普拉斯教義的原因。他們看到並指出，按照他的原則，在我們成聖之前的基督之義歸算教義，將無法得到辯護。
該教義建立在錯誤的原則之上
- 也許，反對間接歸算教義最嚴重的反對意見，源於它所依據的原則及其擁護者所使用的論證。支持該教義所堅持的偉大原則是：一個人不能因另一個人的罪而受到公義的懲罰。若果真如此，那麼神將父輩的罪孽報應在子孫身上就是不公義的。那麼，基督宣告從創世以來所流先知之血的罪都要歸在這一代人身上，就是不公義的。那麼，當今的猶太人，以及自我們主受難以來，根據先知預言因拒絕彌賽亞而流離失所、飽受凌辱，就是不公義的。那麼，洪水作為憤怒臨到世界、所多瑪與蛾摩拉的毀滅、迦南人的滅絕（其中成千上萬無辜的兒童死於這些審判），也都是驚人的不公義行為。若此原則成立，那麼神對世界的行政管理、神對列國與教會的對待方式，就無法得到任何辯護。祂從起初直到永遠，都讓孩子對父母的行為負責，在未經他們同意的情況下將他們納入與其祖先所立的約中，並讓他們承擔其祖先違約的後果（儘管他們個人並無罪），同時也賜予他們因祖先忠誠而獲得的豐厚祝福（儘管他們個人並無功勞）。此外，若該原則有效，那麼整本聖經關於犧牲與贖罪的教義就是一種幻覺。那麼，我們也必須採納索西尼（Socinian）理論，將基督的死視為一種象徵性的真理教導，而非對罪的刑罰性滿足——即一種教導性而非贖罪性的事奉。十七世紀的改革宗神學家表達了深切的遺憾，即自稱正統的人竟從「伯拉糾主義者與傾向伯拉糾主義者」那裡，採納了反對直接歸算教義的「例外」與「反對意見」，這些意見「源於神的公義與真理、源於亞當行為與位格的獨特性、源於罪行發生在我們很久之前、源於後裔對此毫無知情或同意、源於亞當其他所有行為與命運皆未歸算等」，而這些在與索西尼派及抗辯派（Remonstrants）的爭論中早已被回答過。顯然，如果神甚至不能在人與人之間公義地建立這種憲章，使得一個人可以公義地承擔另一個人的罪孽，那麼聖經與天佑就變得同樣不可理解，而基督教信仰的偉大教義也將被推翻。
繁衍理論
那些否認亞當之罪對其後裔有任何歸算（無論是間接還是直接），並將他背道後種族的敗壞歸因於繁衍的一般規律（即「物以類聚」）的人，其理論與拉普拉斯的教義在術語上僅有細微差別。拉普拉斯所說的間接歸算，不過是指亞當的後裔從他那裡繼承了敗壞的本性，具有相同的道德品格，因此被判定為應受同樣的定罪。上述理論的擁護者也願意承認這一點。因此，他們的教義同樣面臨所有針對間接歸算教義的反對意見，故無需另作考慮。